中国哲学史(下)冯友兰-第69章
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凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗皆也。推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不过吾人自一存在之形式转为别一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所得之新形式，亦未尝不可喜。《大宗师》篇曰：〃特犯（同逢）人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？〃知此理也，则可齐生死矣。《大宗师》篇曰：〃浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云：〃当所遇之时，世所谓得〃）；失者，顺也（郭云：〃时不暂停，随顺而往，世谓之失〃安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。〃哀乐不能人，即以理化情也。斯宾诺莎（Spinoza）以情感为〃人之束缚〃（HumanBondage）0若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得〃人之自由〃（HumanFreedom）矣。譬如飘风坠瓦，击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦。成人则不动情感，而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识，知瓦落之事实之真相，故〃哀乐不能入〃也。《养生主》篇谓秦失谓哭老聃之死者云：〃是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。〃死为生之天然的结果，对此而有悲痛愁苦，是〃遁天倍情〃也。〃遁天〃者必受刑，即其悲哀时所受之痛苦是也。若知〃得者，时也；失者，顺也。安时而处顺〃，则〃哀乐不能人〃，不受〃遁天之刑〃M如悬之解矣。其所以能如此者，则以理化情也。
自又一方面言之，则死生不但可齐，吾人实亦可至于无死生之地
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位。《田子方》篇云：〃草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则
四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？〃《大宗师》篇云：〃夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎？〃如能以吾与宇宙合一，〃得其所一而同焉〃，则宇宙无死生，吾亦无死生；宇宙永久，吾亦永久矣。
然若何方能使个体与宇宙合一耶？曰，在纯粹经验中，个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验Pureexperience即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是〃如此〃（詹姆士所谓〃that〃）；而不知其是〃什么〃（詹姆士所谓〃What〃；）。詹姆士谓纯粹经验，即是经验之〃票面价值〃（facevalue），即是纯粹所觉，不杂以名言分别（见詹姆士《急进的经验主义》EssaysinRadicalEmpiricism三十九页）。佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真人所有之经验，即是此种。其所处之世界，亦即此种经验之世界也。《齐物论》篇云：〃古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所为成。〃有经验而不知有物，不知有封（即分别），不知有是非，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如〃人〃之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之〃票面价值〃，而不须杂以名言区别。
有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故
达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉〃天地与我并生，而万物与我为一〃矣。
人至此境界，始可绝对的逍遥矣。盖一切之物，苟顺其性，虽皆可以逍遥，然一切物之活动，皆有所倚赖，即《逍遥游》篇中所谓〃待〃。《逍遥游》篇曰：〃列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。〃列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风。推之世上一般人或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快。是其逍遥有待于富贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥。故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若至人既已〃以死生为一条，可不可为一贯〃（《德充符》篇中语）其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的。故《逍遥游》篇曰：〃若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己；神人无功；圣人无名。〃（同上）〃乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者〃，即与宇宙合一者也。其所以能达此境界者，则因其无己，无功，无名，而尤因其无己。…
此庄学中之神秘主义也。神秘主义一名词之意义，上文已详。上文谓如孟子哲学中有神秘主义，其所用以达到神秘主义的境界之方法，为以〃强恕〃〃求仁〃，以至于〃万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉〃之境界。庄学所用之方法，乃在知识方面取消一切分别，而至于〃天地与我并生，而万物与我为一〃之境界。此二方法，在中国哲学史中，分流并峙，颇呈奇观。不过庄学之方法，自魏晋而后，即无人再讲。而盂子之方法，则有宋明诸哲学家，为之发挥提倡，此其际遇之不同也。
七荀子4？：
七荀子
先秦儒家最后之大师为荀子（西历纪元前298年？一前238年？）。自孟子以后，儒家中无杰出之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则攻击甚力。西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天，及〃万物皆备于我〃之
言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为〃僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解〃（《非十二子》篇）也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代道学家中有程朱、陆王二学派之争也。。
孔子所言之天为主宰之天，孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天。荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子？天运》篇谓天地日月之运行，〃其有机缄而不得已〃，〃其运转而不能自止〃，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观；亦为自然主义的。〃列星随旋，日月递照〃，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。〃不求知天〃（《天论》）即尽人力以〃自求多福〃也。？
孟子言义理之天，以性为天之部分；此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异；其言性亦与孟子正相反对。《性恶》篇曰：〃人之性恶，其善者伪也。〃所谓性及伪者，《性恶》篇曰：〃不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。〃〃生之所以然者谓之性。〃
（《正名》篇）性乃属于天者。荀子所言之天，既为自然之天，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶》篇曰：〃今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。〃人性虽恶，而人人可以为善。《性恶》篇曰：〃途之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣今使途之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加曰悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。〃陈澧曰：〃戴东原曰：'此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。'（《孟子字义疏证》）澧谓途之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？〃（《东塾读书记》卷三）然荀子以为人皆有可以知仁义法正之质，能仁义法正之具，孟子则以为人即有仁义法正。孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，〃扩而充之〃，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以〃父子之义〃、〃君臣之正〃，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。途之人〃皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具〃，乃就人之聪明才力方面说；非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同（见《儒效》篇），盖皆知识习惯方面事也。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。
荀子曰：〃人之欲善者，其性恶也。〃黄百家驳之云：〃如果性恶，安有欲为善之心乎？〃（《宋元学案》卷一）观以上巧说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也；人本不欲此，不过不得不欲此耳。荀子曰：〃人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所以异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸。纵欲
七荀子
而不穷，则民心奋而不可说也。无君以制臣，无上以制下。天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者；祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。故知者为之分也。〃（《富国》篇）此以功利主义说明社会国家之起源，而与一切礼教制度以理论的根据；与《墨子，尚同》篇所说同。盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。〃故知者为之分也〃，〃知者〃二字极可注意。盖人之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有道德之故也。
以同一理由，荀子论礼之起源云：〃礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不能穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。〃（《礼论》篇）盖荀子以为〃人之性恶，其善者伪也〃，故不能不注重礼以矫人之性也。
礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有相同处。但�
