中国哲学史(下)冯友兰-第54章

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习斋释此图云：
大圈，天道统体也。上帝'主宰其中，不可以图也。左，阳也；右，阴也。合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元亨利贞也（自注：四德先儒即分春夏秋冬，《论语》所谓四'时行也）。横竖正画，四德正气正理之达也。四角斜画，四德间气间理之达也。交斜
之画，象交通也。满面小点，象万物之化生也。莫不交通，莫不化生也。无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物；元亨利贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物，莫非良能，则、可以观此图矣。（《存性编》卷二，页三）
所谓上帝，下文未再提及。习斋之宇宙论中，实不必有此。习斋以阴阳二气为〃天道之良能〃。〃阴阳淹行，而为四德。〃此段仅言及四德之交通。实则〃二气四德，顺逆交通，错综薰蒸，变易感触，聚散卷舒〃（同上，页六），此〃十六者四德之变也。德惟四而其变十六。十六之变，不可胜穷焉。为运不息也〃（同上，页六）。二气四德如此永久变动周流，互相影响，而万物于以化生。然所谓〃十六之变，不可胜穷〃者；乃就其极言之。实则十六变为三十二类，即〃中边直屈，方圆衡僻，齐锐离合，远近违遇，大小厚薄，清浊强弱，螅�下长短，疾迟全缺〃（同上，页七）。〃此三十二类者，又十六变之变也。三十二类之变，又不可胜穷焉。然而不可胜穷者，不外于三十二类也。三十二类；不外于十六变也。十六变不外四德也。四德不外于二气，二气不外于天道也。〃（同上，页九）
万物之生，皆禀此二气四德。惟其所禀有上述三十二类之不同，故物之聪明愚蠢，强弱寿夭，皆视其所禀而异（同上）。然物虽有此不同，而其所禀，则皆〃不外于天道〃之二气四德也。习斋云：
；万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。正者，此理此气也。'间者，亦此理此气也。交杂者，莫非此理此气也。高明者，此理此气也。卑暗者，亦此理此气也。清厚者，此理此气也。浊薄者，亦此理此气也。至于人，则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义理智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之
也。发之为恻隐羞恶，辞让，是非，谓之情者，以及物之亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元亨利贞之力也。（同上，页三至
四）
习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为〃融为一片〃。以此别于理学家。
然此以理气融为一片之说，一部分道学家亦已言之。如刘蕺山云：
盈天地间，一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。（《刘子全书》卷十一，页三）
又云：
或曰：虛生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是为太虚，又表而尊之曰太极。（同上）
此以气之屈为无；气屈则伸，故即自无而之有，以气之伸为有，气伸则屈，故即自有而之无。此即用横渠之说矣。
刘蕺山名宗周，字念台，浙江山阴人。明亡，于清世祖顺治二年（西
历1645年）不食死（年谱，《刘子全书》卷四十，页四十九）。其弟子黄梨洲（名宗義，字太H1；浙江余姚人，卒于清圣祖康熙三十四年，即西历1695年。见全祖望《梨洲先生神道碑》，《鲒埼亭集》卷十一，〃四部丛刊〃本，页十一），对于理气之见解，亦与此同。梨洲云：
夫大化之流行，只有一气，充周无间。时而为和谓之春，和生而温谓之夏，温降而凉谓之秋，凉升而寒谓之冬。寒降而复为和，
循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之谓理。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，〃四部丛刊〃本，页六）
此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。阳明出而心学盛，即一元论的哲学盛。然阳明对于理气，未多讨论。若亦持一元论的见解，而又欲为理学家之理气问题；作一相当的解决，则理气〃融为一片〃之说，正其选也。
与梨洲同时，有王船山（名夫之，字而农；号姜斋，湖南衡阳人，生于明神宗万历四十七年，即西历1619年，卒于清圣祖康熙三十二年，即西历1693年）。船山学无师承，而对于理气之见解，亦与蕺山有相同处。船山云：
天地间只理与气；气载理而以秩序乎气。（《读四书大全》卷三，《船山遗书》本，页三十二）
理为气之秩序；气为较根本的。船山云：
盖言心，言性，言天，言理。俱必在气上。说。若无气处，则倶无也。张子云：〃由气化有道之名。〃而朱子释之曰：〃一阴一阳之谓道，气之化也。〃程子言：天，理也，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。（《读四书大全》，卷十，页五十八）
天与阴阳等之关系，船山云：
拆着便叫作阴阳五行，有二殊又有五位；合着便叫作天。犹合
手足耳目心思即是人，不成耳目手足心思之外，更有用手足耳目者。则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？（同上，卷二，页
十）
所谓天即阴阳五行之总名；天之理，即气之理也。关于形上、形下、道、器之分，船山亦详论之。船山云：
天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道；诚然之言也，而人特未之察耳。上下皆名也，非有涯量之可别者也。形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五，《船山遗书》本，页四十五）；
此所说关于道器之见解，与朱子之见解，正相反对。自其关于理气之见解推之，船山固可如此说也。然船山固自命为道学家，其以气为一切根本之说，取之横渠。故船山自铭其墓云：〃抱刘越石之孤忠，而命无从致，希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤而永世。〃（《船山先生传》，《船山遗书》内）船山学无师承，而其见解则与蕺山、梨洲、习斋等有相合。则可见当时对于理气之问题，俱倾向于此一方面之解决也。―
（2）性，形
以此形上学为根本，习斋乃据以指出朱子设气质之性与义理之性
3*2三松堂全集（第。三卷）/中国哲学史（下）
之分之非。〃万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。〃若专就此二语言之，则习斋之说，与朱子无异。惟下文云，〃清厚者，此理此气也〃云云，盖以理气〃融为一片〃，故可如此说。若在朱子，则只气可以清厚言，而理不可以清厚言。盖理为永存不变者，不能有或清或厚之分也。习斋以理气〃融为一片〃，故以为义理之性，即气质之性，不可以气质为恶之起源。上所引一段下文云：
谓情有恶，是谓已发之元亨利贞，非未发之元亨利贞也。谓才有恶，是谓蓄者元亨利贞，能作者非元亨利贞也。谓气质有恶，是元亨利贞之理请之天道，元亨利贞之气，不谓之天道也。噫，天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？（同上，页四）
盖宇宙只有一源，吾人只有一性。习斋又举例明之云：
盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣。眶疱睛，气质也。其中光明，能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，睚疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。'只宜言天命人以目之性。光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善。其视之详略远近，则才之强弱。皆不可以恶言。？…惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。（《存性编》卷一，页一）
目之眶疱睛，形也。其中光明能见物者，性也。有此形则有此性，有此性则有此形，所谓〃性形俱是天命〃也。习斋《存性编》之主要意思，即为
驳朱子以气质之性为恶之起源之说。其理如上引。习斋以恶之起源，归于〃引蔽习染〃。习斋云：
其恶者，引蔽习染也。惟如孔子求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。又何习于恶，染于恶之足患乎？六行乃吾性设施。六艺乃吾性才具。九容乃吾性发现。九德乃吾性成就。制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质，为养性之效即可，如德润身，晬面盎背，施于四体之类是也。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵，而责染于丝也。（同上，卷一，页二）
习斋之意，本欲在人性论方面，打破理学家所说天命之性与气质之性，或性与气质之分。然细按其说，则此二者之分，依然存在。如云：〃当视
即视，当听即听，不当即否_0使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自
不得引蔽。〃所谓〃天则之正〃，正理学家所谓理，所谓性。惟此〃天则之正〃，非即气质，故〃气质皆如其天则之正〃之言，乃可成立。惟此〃天则之正〃，非即气质，故〃当视即视，当听即听，不当则否〃之言，乃有意义。气质能为邪色淫声所引，而〃天则之正〃则定不能。此理学家所以以气质解释恶之起源也。至〃六行乃吾性设施〃以下一段，与朱子心具众理之说，又几乎无以别。不过习斋以为此即吾人固有形骸之功用。所谓〃极神圣之善，始自充其故有之形骸〃也。习斋此主张，刘蕺山等本亦主张之。蕺山云：
理即气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。（《刘子全书》卷十一，页五）
又云：
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上，卷十三，页三十一）
又云：
昔人解人心道心，道心为主，而人心每听命焉。如此说，是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食，一时并到。不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。（同上，页三十七）
上文对于习斋之批评，对于蕺山仍可应用。盖〃人心之本心〃，及〃人之所以为心〃，非即人心；而〃气质之本性〃，及〃气质之所以为性〃，非即气质也。故虽以为只�