中国哲学史(下)冯友兰-第24章
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此仍谓学但能使累伏，悟则能使累灭。〃伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后〃，所谓〃悟在有表〃，〃托学以至〃也。对于〃灭累〃者，所谓有、无、我、物之区别，均不存在，而为一；对于〃伏累〃者，则空，实，他，己，仍有区别，而为异。
上文谓谢灵运以为〃明非渐致，信由教发。由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无人照之分〃。王卫军难云：
由教而信，而无入照之分，则是阑信圣人。若阑信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？（《广弘明集》卷十八，藏经》卷五二，页二二七）
此谓若教但能〃生信〃，不能〃入照〃，则只是阇信圣人耳。此等阇信，与对于理之了解无关。故如果教只能生信，则不惟〃无人照之分〃，且亦应无〃日进之功〃矣。道生答云：
究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。檀越难旨甚要，切想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？（竺道生答王卫军书，《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二八）
教能与吾人以知识，可使吾人知〃理〃。但由此而得之知识，只是知识。由此知识所见之〃理〃，乃在我之外。即我仅能知之而不能经验之，即不能证之。故教〃无入照之分〃也。但此等由教而来之知识，吾人可资之以证〃理〃，所谓〃资彼可以至我〃，故亦〃庸得无功于日进〃耶？由道生此书，可见谢灵运对于顿悟之主张，道生完全赞成之。道生且助谢灵运答反对者之辩难。盖谢灵运所述，实即道生之说也。《辩宗论》又载慧琳为调和之说曰：
释云有渐，故是自形者有渐。孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂
独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二六）
此谓释氏有顿渐二教；孔氏亦有渐顿二教。此时本已有释氏有顿渐二教之说，慧远云：
晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐又诞公云：佛教有二，一顿一渐菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？（《大乘义章》卷一，《大藏经》卷四四，页四六五至四六六）
此即所谓〃判教〃。此后中国佛学中各宗派，多有其自己对于〃判教〃之主张。盖佛教经典，本非一人一时所作，其间不少冲突或不一致之处。中国宗教家既信所有佛教经典，皆为佛说，故对于其所以有冲突或不一致之原因，设法解释。大约以为佛之施教，因时因人不同。故全部佛教，可判为若干种教。教虽有殊，而不碍佛教真理之为惟一。此等主张及关于此等主张之辩论，不甚有哲学的兴趣，故不多论之。
（十〉当时对于神灭神不灭之辩论
南北朝时，反对佛教之人亦甚多。此反对派多为儒者及道士。此
时反对及拥护佛教之言论，僧祐（卒于梁武帝天监十七年〔西历518年〕，《高僧传》卷十一有传。）集为《弘明集》，道宣《卒于唐高宗乾封二年（〔西历667年〕，《宋高僧传》卷十四有传。）续集为《广弘明集》。其反对派所持之辩论，约有六种。僧祐《弘明集后序》云：
详检俗教，并宪章五经。所尊惟天，所法惟圣。然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹矇矇弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。肩吾犹惊怖于河汉，俗士安得不疑骇于觉海哉？既疑觉海，则惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。'二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。（《弘明集》卷十四，《大藏经》卷五二，页九五）
此六疑者，即当时反对佛教之人所持以攻击佛教之六种辩论也。此六种辩论中，以第二种为有哲学兴趣。今略述之。慧远云：
无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当为明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四太结而成形。形结则彼我有封；情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。（《明报应论》，《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）
佛教以为人死神不灭。盖人之所以有生而为人，乃因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断；则此身死亡后，仍受他身；此生之后，仍有来生。此所谓生死轮回也。反对佛教者驳斥此义，以为人之形与人之神，本为一体。神不能离形而独存，故形灭时神即灭。以神灭论攻击佛教，晋时即已有之。慧远《沙门不敬王者论》中，论形尽神不灭先引反对者之言云：
问曰：夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死。既聚而为始，又散
而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本；灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生。生尽不化，义可寻也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一）
此谓若神形是一，则〃精粗一气〃。形有则神有，形无则神亦无。若神形本异，则神之处形，亦如火之在木。木无则火无所托；形无则神无所寄。即神形是一是异，吾人一时不能断定，而〃有无之说，必存乎聚散〃，气聚为有，气散为无。故吾人之存在，只以一生为限，生尽即不存在。所谓〃理极于一生，生尽不化〃也。慧远续云：
答曰：夫神者何邪？极精而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱。为其诬也，亦已深矣。庄子发玄音于大宗，曰：大块劳我以生，息我以死。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化。以不化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人之形而犹喜。若人之形，万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽；不亦悲乎？火木之喻，原自圣典。失其流统，故幽兴
172三松堂全集（，三卷）/中B哲学史（下）
莫寻。请为论者，验之以实，火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一至三二）
此谓形神是异。此形尽时，神可传于异形。犹此薪尽时，火能传于异薪
也。
及齐梁之际，范缜著《神灭论》。〃范缜，字子真。南乡舞阴人也。〃〃博通经史，尤精三礼。〃〃初缜在齐世，尝侍竞陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。〃（《梁书》卷四十八本传）其《神灭论》曰：
形者神之质，神者形之用。神之于质，犹利之于刀。形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也。（《梁书》本传，《大藏经》卷五二，页五五）
范缜又自设难云：人有形，木亦有形。但人之形有知，木之形无知，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：
人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质，非木质也。木之质，非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？（同上）
人之质本是有知之质；木之质本是无知之质。故人有知而木无知也。又自设难云：人死其形骸即无知，可见人之形骸，本是无知之质，与木相同，故人实有〃如木之质，而有异木之知〃。此其所以异，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：
死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉。（同上）
死者形骸如木，故无知。生者形骸异木，故有知。死人之形，自是死人之形；因其已死之故，与生人之形骸绝异。不能以死人形骸与木同，遂谓生人之形骸亦与木同也。又自设难云：此死人之骨骸，若非生者之形骸，〃则此骨骸从何而至〃？答言：〃是生者之形骸，变为死者之骨骸也。〃（同上）谓生者之形骸变为死者之骨骸可；谓死者之骨骸即是生者之形骸不可。
范缜又以为〃形即神〃，故〃手等〃〃皆是神分〃。故〃手等有痛痒之知〃也。至于〃是非之虑〃，则〃心器所主〃。此心器即是〃五藏之心〃。范缜又述其所以主张神灭之动机云：
浮屠害政，桑D*俗。其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其
下。可以全生，可以养亲。可以为a；可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。（《弘明集》卷九，《大藏经》卷五二，页五七）
佛教以为生死事大，又以生死轮回为苦，故教人修行，脱离生死。若知本无轮回，生死任其自然，则〃小人甘其陇亩，君子安其恬素〃，佛教所视为问题者，自不成问题矣。
《梁书，范缜传》云：〃此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。〃（《梁书》卷四十八，页十）《弘明集》所载，有萧琛曹思文之《难神灭论》
（卷九）。又有大梁皇帝勅答臣下神灭论，庄严寺法云法师与公王朝贵书，及公王朝贵六十二人答书，皆拥护皇帝之难神灭论（卷十）。《广弘明集》亦载�
