焚书 明 李贽--第22章
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卷四杂述
解经题
《大佛顶》者，至大而无外，故曰大；至高而莫能上，故曰顶。至大至高，唯佛为然，故曰《大佛顶》也。夫自古自今，谁不从是《大佛顶》如如而来乎？但鲜有知其因者耳。能知其因，如是至大，如是至高，则佛顶在我矣。然何以谓之至大？以无大之可见，故曰至大也。何以谓之至高，以无高之可象，故曰至高也。不可见，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密证，而欲其决了难矣。岂知此经为了义之密经，此修为证明之密修，此佛为至大至高，不可见，不可象，密密之佛乎？此密密也，诸菩萨万行悉从此中流出，无不可见，无不可象，非顽空无用之比也。是以谓之《首楞严》。《首楞严》者，唐言究竟坚固也。究竟坚固不坏，则无死无生，无了不了之人矣。
书决疑论前
经可解，不可解。解则通于意表，解则落于言诠。解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可。解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印印泥，欲以何用也？
此书千言万语，只解得《心经》中“色即是空，空即是色”两句经耳。经中又不曰“是故空中无色”乎？是故无色者众色之母，众色者无色之色，谓众色即是无色则可，谓众色之外别无无色岂可哉！由此观之，真空者众苦之母，众苦者真空之苦，谓真空能生众苦则可，谓真空不能除灭众苦又岂可哉！盖既能生众苦，则必定能除灭众苦无疑也。众苦炽然生，而真空未尝生，众苦卒然灭，而真空未尝灭。是以谓之极乐法界，证人此者，谓之自在菩萨耳。
今以厌苦求乐者谓之三乘，则《心经》所云“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，又云“能除一切苦，真实不虚”者，皆诳语矣。
十法界以佛界与九界并称，岂可即以裟婆世界为佛界，离此裟婆世界遂无佛界耶？故谓裟婆世界即佛世界可也，谓佛世界不即此裟婆世界亦可也。盖厌苦，谁肯发心求乐？非喜于得乐，又谁肯发心以求极乐乎？极乐则自无乐，无乐则自无苦，无挂碍，无恐怖，无颠倒梦想。盖有苦，有挂碍，有恐怖，有颠倒，而见以为无也。盖有智有得，而见以为无得也。盖有因有缘，有苦有集，有灭有道，而强以为无苦、集、灭、道也。盖有空有色，有眼耳鼻舌身意，而强以为空中无色，无眼耳鼻舌身意也。故曰：“但有言说，皆无实义。”
夫经，言教也。圣人不得已而有言，故随言随扫，亦恐人执之耳。苟知凡所有相皆是虚妄，则愿力慈悲尤相之大者，生死之甚者，而可藉之以为安，执之以为成佛之根本乎？凡有佛，即便有愿，即便有慈悲。今但恐其不见佛耳，不患其无佛愿，无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者，我未之见也。故有佛，即便有菩萨。佛是体，菩萨是用，佛是主人翁，菩萨是管家人；佛，是圣天子，菩萨是百执事。谁能离得？若未见佛而徒兴假慈悲，殆矣！
解经文
晦昧者，不明也。不明即无明。世间有一种不明自己心地者，以为吾之真心如太虚空，无相可得，祗缘色想交杂，昏扰不宁，是以不空耳。必尽空诸所有，然后完吾无相之初，是为空也。夫使空而可为，又安得谓之真空哉！纵然为得空来，亦即是掘地出生之空，如今人所共见太虚空耳，与真空总无交涉也。夫其初也，本以晦昧不明之故而为空；其既也，反以为空之故，益晦暗以不明。所谓晦暗，即是晦昧，非有二也。然是真空也，遇明白晓了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。苟遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也。故曰“空晦暗中。”唯是否心真空，特地结起一朵晦暗不明之色，本欲为空，而反为色，是以空未及为而色已暗结矣。故曰“结暗为色。”于是即以吾晦暗不明之妄色，杂吾特地为空之妄想，而身相宛然遂具，盖吾此身原从色想交杂而后有也。
既以妄色妄想相交杂而为身，于是攀缘摇动之妄心日夕屯聚于身内，望尘奔逸之妄相日夕奔趣于身外，如冲破逐浪，无有停止，其为昏扰扰相，殆不容以言语形状之矣。是谓心相，非真心也，而以相为心可欤！是自迷也。既迷为心，则必决定以为心在色身之内，必须空却诸扰扰相，而为空之念复起矣。复从为空结色杂想以成吾身，展转受生，无有终极，皆成于为空之一念，始于晦昧之无明故耳。夫既迷为心，是一迷也。复迷谬以为吾之本心即在色身之内，必须空却此等心相乃可。嗟嗟！心相其可空乎！是迷而又迷者也。故曰“迷中倍人。”
岂知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。
是皆心相自然，谁能空之耶？心相既总是真心中所现物，真心岂果在色身之内耶？夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。使大海可以空却一点泡，则真心亦可以空却一点相矣，何自迷乎？
比类以观，则晦昧为空之迷惑，可破也已。且真心既已包却色身，洎一切山河虚空大地诸有为相矣，则以相为心，以心为在色身之内，其迷惑又可破也。
念佛答问
小大相形，是续鹜短鹤之论也。天地与我同根，谁是胜我者；万物与我为一体，又谁是不如我者。我谓念佛即是第一佛，更不容于念佛之外复觅第一义谛也。如谓念佛乃释迦权宜接引之法，则所谓最上一乘者，亦均之为权宜接引之言耳。古人谓佛有悟门，曾奈落在第二义，正仰山小释迦吐心吐胆之语。后来中峰和尚谓学道真有悟门，教人百计搜寻，是误人也。
故知此事在人真实怕死与不耳、念苟真，则悟与不悟皆为戏论，念佛参禅总归大海，无容着唇吻处也。
征途与共后语
弱侯之言，盖为未得谓得者发耳。若方子及犹为勇往之时，岂宜以此言进之哉！然吾闻学者未得谓得真不少也，则即进之以此言亦宜。夫世间功名富贵，最易埋没人。余老矣，死在旦夕，犹不免近名之累，况当热闹之场，擦粉涂额以悦于人，而肯究心生死，视人世繁华极乐以为极苦，不容加乎其身，余又安所求于世也？盖生死念头尚未萌动，故世间参禅学道之夫，亦只如此而止矣。则有鼻孔辽天者，亦足奇也我愿弱侯勿太责之备也∶置勿论，且摘弱侯叙中语，以与侯商何如？
侯谓声音之道可与禅通，似矣。而引伯牙以为证，谓古不必图谱，今不必硕师，傲然遂自信者，适足以为笑，则余实不然之。夫伯牙于成连，可谓得师矣，按图指授，可谓有谱有法，有古有今矣‘牙何以终不得也？且使成连而果以图语硕师为必不可已，则宜穷日夜以教之操，何可移之乎无人之境，寂寞不见之地，直与世之矇者等，则又乌用成连先生为也？此道又何与于海，而必之于海然后可得也？尤足怪矣！盖成连有成连之音，虽成连不能授之于弟子，伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必得之于成连。所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也者唯未尝学，故触之即契，伯牙唯学，故至于无所触而后为妙也。设伯牙不至于海，设至壶成连先生犹与之偕，亦终不能得矣。唯至于绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，而后向之图谱无存，指授无所，硕师无见，几昔之一切可得而传者，今皆不可复得矣，故乃自得之也。此其道盖出于丝桐之表，指授之外者，而又乌用成连先生为耶？然则学道者可知矣。
明有所不见，一见影而知渠；聪有所不闻，一击竹而成偈：大都皆然，何独矇师之与伯牙耶！
吾愿子及如矇师，弱侯如居海上者，于是焉敬以书其后，而题曰“征途与共”以归之。与共者，与共学也。子及以纯甫为可与，故征途日与之共学。倘真可与共，则愿并以此语与之可。
批下学上达语
“学以求达”，此语甚不当。既说离下学无上达，则即学即达，即下即上，更无有求达之理矣，而复曰“求达”，何耶？然下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。而乃曰“学以求达”，是果即下学以求达耶，抑别有求达之学耶？若即学求达，当如前诘；若别有求达之学，则剜肉作疮，尤为揠苗之甚矣。故程伯子曰：“洒扫应对，便是精义入神。”曰：“便是。”则是即学即达也。然又曰：“人须是识其真心。”夫真心不可以识识，而可以学求乎？不可以学求，则又是离学而后有达也，故谓学以求达者非也。离学者亦非，即学者亦非，然则夫子何自而上达乎，此颜子所以终身苦孔之达矣。不曰“即学即达”，不曰“离学而达”，亦不曰“学以求达”，而但曰“下学而上达”，何其意圆请圆，令人心领神会而自默识于言意之中也。今观洒扫应对，虽下愚之人亦能之，唯不能达乎其上，是以谓之下学也，是以谓之百姓也，是以谓谓之鄙夫也，是以谓之凡民也，是以谓之但可使由也。 至于精义入神， 则自然上达矣。上达，则为聪明圣智，达天德之人矣。是以谓之曰“形而上”也，谓之曰“可以语上”也，谓之曰“君子上达”也。虽颜子大贤，犹曰“未达一间”，曰“其殆庶几”，况他人哉！则夫子之自谓莫我知，自谓唯天知者，信痛悼之极矣。
盖世之学者，不是日用而不知，则便是见之为仁智，而能上达者其谁也？夫学至上达，虽圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰“吾有知乎哉”。虽圣人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰“民鲜能久矣”。民之所以鲜能者，以中庸之不可能也，非弃之也。然则下学者，圣凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓满街皆是圣人，何不可也？上达者，圣人之所独，则凡见之为仁智，与日用而不知者，总是不达，则总是凡民明矣。然则自颜子而下，皆凡民也。可畏也夫！先圣虽欲不慨叹于由、赐之前可得耶？
书方伯雨册叶
楞严，唐言究竟坚固也。究竟坚固者是何物？此身非究竟不坏也，败则归土矣。此心非究竟不坏也，散则如风矣。声名非究竟不坏也，天地数终，乾坤易位，古圣昔贤，载籍无存矣，名于何有，声于何寄乎？切须记取此一着子：何物是坚固？何年当究竟？究竟坚固不坏是真实语，是虚谬语？是诳人语，是不诳人语？若诳人，是佛自诳也，安能诳人。千万参取！
读若无母寄书
若无母书云：“我一年老一年，八岁守你，你既舍我出家也罢，而今又要远去。你师当日出家，亦待终了父母，才出家去。你今要远去，等我死了还不迟。”若无答云：“近处住一毫也不曾替得母亲。”母云：“三病两痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，亦不久挂我。两不欠挂，彼此俱安。凡处就是静处，如何只要远去以求静�
